Analogie și sofianitate

O întâlnire narativă între Erich Przywara și Serghei Bulgakov

Acest articol este o schiță a unui parcurs în care s-ar putea întâlni viziunea apuseană și cea răsăriteană despre natura și demnitatea creației. Este vorba despre întâlnirea dintre doctrina analogiei ființei din filosofia religioasă catolică a secolului 20 și sofiologia teologilor ruși din prima jumătate a aceluiași secol. Prima este preluată de Erich Przywara (1889-1972) de la Toma de Aquino și plasată ca centru formal-epistemologic al unei teologii catolice a participării infinitului relativ al creatului în infinitul absolut al lui Dumnezeu. A doua este baza unei articulări a dependenței ipostaticității creației de Dumnezeul Triipostatic prin medierea Sofiei, a Înțelepciunii divine, găsindu-și expresia sistematică în opera lui Serghei Bulgakov (1871-1944), purificând ambiguitățile lui Vladimir Soloviov (1853-1900) și ducând la înflorire intuițiile penetrante ale lui Pavel Florenski (1882-1937).

Teza mea este că un dialog este posibil. În ciuda unor critici mai mult sau mai puțin directe dintre cele două tabere,¹ Occidentul și Orientul creștin au mai multe lucruri în comun decât s-a putut deduce din polemicile teologice. Demnitatea creatului, sacramentalitatea lumii, ideea unui Dumnezeu profund intim și profund transcendent creației, ontologia infinitului reprezintă puncte de întâlnire a două universuri teologice care însă trebuie să fie traduse unul pentru celălalt. Iar necesitatea acestui dialog și a unei mărturii teologice comune se naște firesc din contextul unei lumi seculare ce își are rădăcinile în nihilism ontologic.

Îmi voi prezenta argumentul în cinci etape: în prima, vom vedea care este substanța criticii lui Przywara față de teologia rusă. În doua și a treia, voi prezenta o sinteză a doctrinei lui Bulgakov despre „Sofia” ca Înțelepciunea lui Dumnezeu ce leagă necreatul de creat. În partea a patra mă voi întoarce la Przywara și conceptul său de „analogia entis”, punctând mai ales aspectele în care s-ar găsi o apropiere de Bulgakov. Iar în ultima voi propune schița unei narațiuni teologice despre natura Creației care să țină cont de cele două gândiri și care să adreseze câteva dintre patologiile intelectuale contemporane.

Critica lui Przywara

Într-un articol din 1940, teologul iezuit prezintă pe larg analogia ființei ca răspuns al Bisericii, consfințit la Conciliul al IV-lea din Lateran (1215) față de trei tentații ale gândirii creștine: 1. teopanismul esențialist oriental care, accentuând caracterul creatului ca revelație a lui Dumnezeu, ar fi în pericol de a ceda unei înclinații platonice de a devaloriza lucrurile finite; dus până la capăt, teopanismul ajunge la opusul său, panteismul și naturalismul: Dumnezeu în toate, înghițind natura, se traduce în natura ca Dumnezeu, sau natura având în sine o simplă idealitate ca „motor intern”; 2. teologia contradicțiilor, de filieră augustiniană, care, accentuând raportul dintre natura căzută și Dumnezeul care se revelează prin Cruce, „naturalizează” ceea ce este de fapt un accident – răul. Lumea devine un spațiu al contradicțiilor. Contradicția devine stare originară a ființei. Este drumul către existențialismul occidental; în sfârșit, o teologie scolastică a „ordinii” lumii care încearcă să găsească în creat o reflecție a ordinii supranaturale. Lipsită de interval analogic, ea poate cădea în raționalism, teologie a moralei „autonome” sau justificare „teologică”, uneori dialectică, a unei ordini social-politice.

Analogia ființei, potrivit lui Przywara, vine și conciliază aceste trei tendințe, fiind nimic altceva decât prudența Bisericii în fața speculației necontrolate. Formularea clasică a conciliului Lateran IV, deși îndreptată în primul rând împotriva triteismului lui Joachim de Fiore, are o valabilitate perenă: „între Creator și creatură nu poate fi observată o asemănare atât de mare încât o și mai mare lipsă de asemănare să nu poată fi observată.” Într-o singură formulare excesele fiecăreia dintre cele trei tendințe sunt temperate și un echilibru delicat este stabilit: teopanismul oriental este contracarat de atât de „asemănarea atât de mare” care postulează demnitatea și autonomia creaturii iubite și menținute în ființă de Dumnezeu cât și de acea „și mai mare lipsă de asemănare”, oprind identificările grăbite între „esența lumii” și „esența divină”; tot acea „și mai mare lipsă de asemănare” oprește posibila derivă a unei comparații prea îndrăznețe între ordinea (găsită de scolastică) sau dezordinea (descrisă de Augustin și de existențialismul modern) lumii și un Dumnezeu al „ordinii” sau al „contradicției”, „al dialecticii”. Pentru Przywara, autoritatea Romei este o analogie a inefabilității divine, a distanței unui Dumnezeu care nu poate fi „prins” de niciun concept, dar care acționează în istorie printr-o ierarhie bisericească ce ține în frâu orice exces: doctrinele „charismatice” și „spiritualiste” (legătura directă cu Dumnezeu „în spirit”), Reforma protestantă, jansenismul, romantismul și în sfârșit „modernismul” („mama tuturor ereziilor”, în cuvintele Sfântului Papă Pius al X-lea). Analogia ființei este expresia metafizică a prudenței Magisteriului în fața gnozelor, entuziasmelor spiritualiste, naivității încercărilor de „întoarcere la simplitatea originilor”, istoricismului modernist.

În acest context apare critica lui Przywara față de Ortodoxie. Trebuie spus întâi de toate că el este un autor căruia îi plac diagnosticele de respirație largă. El însuși recunoaște la un moment dat că își dă seama de amploarea generalizărilor sale și că metamorfozele istorice ale modelelor sale explicative depășesc adeseori forma lor; „însă o hiperbolizare inevitabilă trebuie să slujească acestei clarificări”² pentru a arăta în ce fel sunt diferite aceste mari curente intelectuale. Se văd imediat avantajele acestei metode: o idee se poate urmări în istorie în toată seria de transformări și împrumuturi dintr-o parte sau alta; uneori nu e productivă buchisirea și perierea tuturor operelor majore, minore și a tuturor manuscriselor pentru a arăta că un cutare autor „nu a fost chiar așa eretic” sau că „au existat și gnostici buni, de treabă.” Fenomenele istorice și în special marile patologii se nasc de multe ori din pași mici: o vagă tendință a unui autor pe fond onest e mai târziu dezvoltată de un urmaș al său; acest urmaș încă are intenții bune, dar viziunea sa despre lume are deja destule elemente problematice. Următorul deja va avea gândirea substanțial viciată. Peste secole, urmașii urmașilor vor fi demonii lui Dostoievski. Pe de altă parte, e evident că în acest fel poți ajunge să nedreptățești grosolan un autor expediindu-l printr-un frază expresivă într-o categorie a unei constelații ideatice problematice.

Astfel că Przywara menționează „Estul greco-ortodox” în contextul ereziei triteiste a lui Joachim de Fiore: dacă abatele italian a vorbit despre o unitate „personală”/comunitară a Sfintei Treimi, și nu una de substanță, și de o succesiune a desăvârșirii intra-trinitare cu „Spiritul” sau „Spiritualitatea” ca țintă finală a unui proces care începe în „Paternitatea originară” a unității Fiului cu Tatăl, însă cu Sfânta Treime fiind și principiu al Creației, deci devenind în Creație, Răsăritul se expusese deja acestui pericol prin respingerea lui Filioque. Pentru Przywara, ideea că Duhul Sfânt e doar Duhul Tatălui care purcede „prin” și „în” Fiul, dar nu „Duh al Tatălui și Fiului”, purcezând „de la Tatăl și de la Fiul” lasă loc unei ambiguități cu privire la caracterul Fiului și al Sfintei Treimi ca „proces” în care Fiul ar fi aproape ca o „antiteză” pe drumul unei „desăvârșiri” în Spirit. S-ar nega astfel dumnezeirea deplină a Persoanelor, fiecare dintre ele fiind deplin Dumnezeu din veșnicie. Numai că, potrivit lui Przywara, teologia ortodoxă modernă, deja fragilă prin respingerea fermă a Filioque, preia tendințe gnostice prin idealismul german, acesta la rândul său avându-și una dintre surse în nimeni altul decât Joachim de Fiore. S-ar ajunge astfel la „Sofiologia gnostică” a Ortodoxiei, produsul final al teologiei eronate, fără Filioque, care întâlnește speculația lui Fichte și Hegel despre Absolutul (Teza) care ar trăi în sânul său o „dramă a Căderii” (Antiteza, adică Întruparea Fiului, contradicția divină) pentru a se desăvârși în „Spiritualitatea finală” (End-Geistigkeit) a întoarcerii Fiului la Tatăl. ³

Deja Conciliul din Lyon (1274), prin condamnarea teologiei trinitare a grecilor, s-ar fi pronunțat implicit împotriva „evoluției din Dumnezeu” ca proces a 3 „zei”, împotriva unui concept al Spiritului ca etapă finală a „procesului intra-trinitar”, crede Przywara. S-ar ajunge în modernitate la o „gnoză trinitară rusă”⁴ în care triteismul ar fi o teorie speculativă de bază, iar Sfânta Treime ar fi principiu al unei „istorii divine”. Spiritul Sfânt ar fi un principiu („calitate divină) al cărui proces este chiar lumea și istoria ei. Din Joachim de Fiore ar deriva astfel, în Orient, un „pneumaticism teopanist cosmologic” și un „spiritualism panteist personalist”, în Occident.

Przywara arată în acești termeni că este un maestru al analizei intelectuale a patologiilor ideatice, mereu riscând generalizarea de dragul unei clarificări în privința pericolelor la adresa unei viziuni creștine ancorate în analogia ființei, arta contemplării lumii ca o creație scăldată în lumina Ființei ce o depășește infinit. Baader, Schelling și Hegel ar reprezenta întâlnirea dintre Orient și Occident și o inspirație în plus fie pentru un idealism al unui „spirit” personal care este și universal, într-un sens panteist, fie pentru gnoza trinitar-cosmică de la Berdiaev și Bulgakov. Ambele sunt însă drumuri către identitatea Dumnezeu-Creatură⁵ , al cărei sfârșit logic se află în ateism, nihilism, ideologie.

Ar fi însă dificil să vorbim despre o respingere în bloc a teologiei orientale în scrierile lui Przywara. Chiar dacă el salută rolul istoric al scolasticii în a tempera excesele teopaniste și existențialiste ale Răsăritului și, respectiv, ale urmașilor lui Augustin, el avertizează că și scolastica poate cădea în raționalism și secularism. Teologia are nevoie să pună împreună lucrurile bune din fiecare, dar sub semnul metafizicii analogiei ființei și al ascultării față de Magisteriul roman. Ortodoxia greșește prin acest primat acordat „Spiritului”, ipostaziat în „Sfânta Tradiție”, devenită o autoritate imuabilă. Autoritatea Dumnezeului celui viu, care ar fi reprezentată perfect în Magisteriul roman ca instanță ce se poate pronunța activ în istorie, luând parte la aceasta, este însă obiectivată în „Sfânta Tradiție” a Orientului. Paradoxul este însă că se cade în imobilism: Sfânta Tradiție e reprezentată de „forme”, de o teologie perenă a Părinților și de liturghie.⁶ Iar aceasta ar corespunde unei viziuni a relației natural-supranatural în care natura ar fi doar o instanță pasivă, aspectul formal, o haină a devenirii pentru Supranaturalul care singur are cu adevărat un conținut. Natura e o simplă pelerină care îmbracă Absolutul. Iar sofiologia rusă, nici măcar cea a lui Bulgakov, nu îl convinge pe iezuit.

Așadar, rămân în picioare aceste critici? Există o cale a dialogului în chestiunea naturii Creației, a relației acesteia cu Absolutul? Putem alcătui un discurs creștin unitar care să răspundă ontologiilor postmodernității? Vom continua acest parcurs abordând nucleul sofiologiei lui Serghei Bulgakov.

Creaturalitate

„Lumea se odihnește în Dumnezeu, ca pruncul în pântecele mamei. Are propria viață, procese proprii, dar există numai prin mamă”⁷. Oare această propoziție singură ar fi suficientă pentru a îndepărta suspiciunea catolică în legătură cu deficiențele unei teologii orientale lipsite de aportul tomismului? Oare această „proprie viață”, și aceste „procese proprii” nu ar putea fi privite ca traduceri ale viziunii tomiste asupra cauzalității secundare a Creației? Ne vom întoarce la această întrebare în partea a treia, a expunerii doctrinei analogiei la Erich Przywara.

Pe de altă parte, atunci când Bulgakov spune că nu are sens discuția despre cauzalitate în facerea lumii, întrucât Dumnezeu nu este un simplu Principiu din lanțul cauzal, iar saltul de la Absolut (Dumnezeu) la relativ (creație) este una din antinomiile rațiunii, în fața căreia trebuie pur și simplu să păstrăm o tăcere smerită, fără a încerca să înțelegem, oare aceasta ar constitui un refuz al dialogului cu Toma de Aquino? Sau nu cumva o viziune cu adevărat ecumenică ne-ar cere să privim întreg contextul, atât al operei lui Bulgakov, cât și al operei lui Toma, să vedem rădăcină biblică patristică comună din care vin amândoi și să găsim o punte pentru un dialog? Și, în acest caz, această punte nu ar fi distincția pe care Toma o face în tipurile de cauzalitate, Dumnezeu fiind cauza primară ontologică, ipsum esse subsistens, care ține în ființă toate cauzele secundare, deci și acel lanț cauzal despre care vorbește Bulgakov, dar depășind infinit acest lanț, în mod apofatic, ca Dumnezeu al hiper-eminenței (în sensul Areopagitului), ca Absolut (în sensul lui Bulgakov)?

Viziunea despre lume și sofianitatea ei la Bulgakov se află în dialog permanent cu Biblia, Părinții și idealismul german. De aceasta trebuie ținut cont în primul rând atunci când ne confruntăm prima dată cu limbajul său. Apoi, el este un om care, pe urmele lui Florenski, urmărește antinomia nu doar ca limbaj teologic, dar ca veritabilă lege ontologică. Antinomia este o contradicție pentru „înțelepciunea acestei lumi”, dar singura modalitate, în fond profund apofatică, de a descrie „ceva” din misterul lui Dumnezeu și al lumii. Antinomia ține împreună, în mod creativ, concepte pe care rațiunea umană nu le poate concilia și pe care le pune în „sertare separate”. Unul și Trei; Subiectul triipostatic; Absolutul în sine și Dumnezeul creator; Unirea ipostatică a Logosului cu umanitatea sau unirea Sofiei necreate și Sofia creată; Absolutul (Dumnezeu) și absolutul-relativ (lumea). Sunt doar câteva exemple amețitoare care, citite grăbit, ar putea provoca strigătul: „Erezie!” Dar Bulgakov nu era desigur un naiv, un teozof și nici măcar un „filosof al religiei”. Era un preot al Bisericii Ortodoxe Ruse distruse și exilate de bolșevism, expresia politică a unui nihilism pe care întreaga sa generație îl putea ușor localiza într-o linie intelectuală care trecea și prin idealismul german.

În fond, ne aflăm în fața unui sistem de gândire care, departe de a fi vreo travestire „ortodoxă” a idealismului german, este o răsturnare și o critică decisivă a acestuia. Antinomia e cu totul altceva decât dialectica. Când Bulgakov vorbește despre „Golgota Absolutului”⁸, el nu are în vedere o dialectică necesară sau tragică a auto-postulării Subiectului divin printr-o „cădere”, o devenire care i-ar adăuga ceva, ci iubirea kenotică intra-trinitară pe care o „văzuse” deja un mistic contemporan, Sfântul Siluan Athonitul, actul prin care fiecare Ipostas dumnezeiesc își dăruiește întreaga ființă celorlalte două, într-o singură mișcare veșnică care e nimic altceva decât esența dumnezeirii; iar această iubire kenotică este fundamentul, arhetipul actului creării a ceea ce este non-dumnezeu, lumea. Aici nu e dialectică, ci „iubire jertfelnică”, „act al smereniei nemăsurate a Absolutului”, „iubirea-smerenie care e baza ontologică a creației”.⁹

Așadar, dacă găsim rânduri despre „Absolutul creat” și despre lumea care ar fi „Dumnezeu în devenire”, oare chiar ar putea crede cineva că aici Bulgakov cade, ca un începător, ca un hegelian fanatic sau ca un exaltat „spiritualist”, în teopanism/panteism? E ca și cum ai spune că analogia ființei și doctrina participării creatului în unicul actus purus al lui „A Fi” este teopanism/panteism sau idolatrie! ¹⁰ În loc de aceasta, analiza atentă trebuie din nou să țină cont de legea antinomiilor teologice: faptul că Dumnezeu traversează și depășește orice categorie, că, în relația cu Creația sa, el face loc printr-un gest kenotic etern unui „ceva” care nu e Dumnezeu, dar care trăiește și respiră în El, El fiind acestei lumi prezent în mod intim și în același timp Absolut ce o depășește abisal.

În acest fel „înțelegem”¹¹ cum se face că „Absolutul”, cel care este „Nu” (negația apofatică, dincolo de lume, de orice existență, de ființă; „Preabunul în sine Dumnezeu”) este în același timp „Dumnezeu”, corelativ lumii, implicat în existență, „Cel ce Este”, Creatorul. Sau că lumea nu are existență „modală”, „accidentală”, ci pe deplin reală”, și totuși „înghițită de Dumnezeu”. Înghițită de Dumnezeu și totuși cu o existență „extra-divină, indepedentă”. Independentă și totuși ei îi aparține doar „nimicul receptiv”. Îi aparține doar nimicul, și totuși e liberă. E liberă, dar în mod „neliber ontologic”. Continuă Bulgakov:

Lumea nu poate fi distrusă, deși nu e absolută; ea este infinită, deși nu e veșnică, căci timpul însuși e chipul veșniciei îndreptat către creatură, un fel de veșnicie a celor create.¹²

Avem în față o narațiune teologică a logicii paradoxului, a contrariilor ținute împreună, a antinomiilor „și… și”, și nu o dialectică ucigătoare „ori… ori”. Atotputernicia, iubirea kenotică intra-trinitară, delicatețea inefabilă a iubirii „materne” divine față de pruncul său, creatura creează un suprasens în orice exprimare teologică care ia în serios datele Revelației. Dar și aceste concepte sunt palide reflecții ale misterului „Absolutului care se sacrifică”, care permite într-un gest veșnic de tandrețe creaturii să existe. De aceea Bulgakov îndrăznește să vorbească despre Dumnezeu, creator din veșnicie și despre o creatură „coeternă Creatorului”. Desigur, nu în sensul unei consubstanțialități, ci în sensul către care trimite metafora luminii rupte din soare, al unei veșnicii căreia îi este simultan prezentă întreaga viață a creaturii, de la început până la sfârșitul eshatologic al tuturor lucrurilor. Astfel că lumea este în continuă devenire, sub semnul timpului ca față îndreptată spre lume a veșniciei. Ea alcătuiește astfel „odăjdiile vii ale Divinității”, dar nu în sensul unui determinism sau al unei lipse de sens, ci în sensul unei sacramentalități a lumii ce îl reflectă în mod relativ pe Dumnezeul cel viu, sub semnul posibilității, alegerii, diversității, ca „posibilitate nesfârșită a posibilităților.”¹³ Dumnezeu intră în colaborare cu creatura, nimic nu este prestabilit. Ca Iubire ce din veșnicie ține în ființă creatura aflată sub semnul vremelniciei, Dumnezeu menține în existență lumea ca infinitate relativă, non-veșnică, libertate neabsolută care nu are nimic în sine și totul în Dumnezeu. Iar chipul lui Dumnezeu îndreptat spre creatură, ca „iubire a Iubirii”, este sărbătoare a alterității, slavă, desfătare, joc: Sofia.

Sofianitate

Sofiologia lui Bulgakov pleacă de la distincția (din nou antinomică, făcută de rațiunea umană imperfectă) dintre Absolutul în sine, divinitatea în viața sa intradivină și Absolutul pentru relativ, Dumnezeu în harul său, energiile sale; Dumnezeul Revelației, Dumnezeul cu un Nume. Deosebirea este însă doar din perspectiva din creaturii: Căci Dumnezeu este același și în Sine și în apropierea sa de alteritate, de lume; el se apropie în energia sa ca Creator și Atotstăpânitor rămânând Transcendent absolut. Aici Bulgakov se revendică de la Grigore Palama: ceea ce ultimul numea „energiile necreate” în care Dumnezeu se apropie de creat în mod intim, dar rămânând nepătruns în esența Sa, va fi preluat de Bulgakov în mod creativ pentru a defini „Sofia.”

Sofia este „iubirea Iubirii”, obiectul iubirii divine, primind pe deplin această iubire, fiind această Iubire într-un mod pasiv, dar nefiind în mod esențial aceasta, nefiind în mod esențial Dumnezeu. Iubirea kenotică trinitară este în esența ei deschidere, posibilitate a alterității, posibilitate a non-dumnezeirii. Ea evocă un răspuns, o iubire care să dăruiască înapoi ceea ce primește, este Viață. În acest sens Bulgakov vorbește despre Sofia ca „Înger păzitor al făpturii”, ca Ființă vie, ca „Ipostas”. Ghilimelele denotă prudența ortodoxiei dogmatice și smerenia în fața antinomiilor misterului. Ea este „în afara lumii divine, ca al patrulea ipostas”¹⁴, nefiind evident în mod esențial un al patrulea ipostas, ci pură pasivitate și dependență ontologică de natura dumnezeiească triipostatică, putând doar să accepte și neavând, în sine, nimic de dat. Sofia este astfel pură ipostaziere a iubirii triipostatice, surplus al golirii de sine a dumnezeirii Sfintei Treimi, strălucire a Absolutului, slava Domnului ce creează premisa deschiderii către chemarea din neființă a a altor ipostasuri finite.

Traducerea românească folosește astfel termenul de „ipostasitate”. Sofia nu transformă ipostasitatea întreită în ipostasitate împătrită, „dar ea este începutul unei ipostasități multiple noi, create, fiindcă după ea urmează multe ipostasuri (ale oamenilor și îngerilor)”.¹⁵ Mai degrabă decât un ipostas, ea este ipostasitate, pe de o parte pură instanță scăldată complet în lumina dumnezeiască, pe de altă parte principiu creativ al multiplicității ipostasurilor create. Însă traducătorii în engleză ai unui articol al lui Bulgakov propun termenul-cheie „hypostaticity”, (ipostasnost) pentru a reda înțelegerea teologului rus despre Sofia. De aceea vom rămâne asupra acestei reproduceri: ipostaticitate.

Este vorba de textul din 1932 al lui Serghei Bulgakov, „Ipostas și ipostaticitate: Scholia la Lumina neînserată” produs pentru un cerc de discuții de la Londra, în care oferă o expunere sintetică a sofiologiei sale, încercând să lămurească ambiguitățile care au provocat din partea unora acuza de „erezie”. Astfel că aici se vede și mai bine filiația Palama: Dumnezeu, nepătruns în esența sa (ousia) se revelează ca Dumnezeu pentru lume în activitatea sa (energeia). Iar această revelație pentru lume este Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu, Slava Sa, Împărăția, Puterea, Mărirea. Sofia este revelația esenței nepătrunse a lui Dumnezeu, reflectând toate ipostasurile Sfintei Treimi. Este revelația Dumnezeului Triipostatic despre sine Însuși, Gloria Sa, inseparabilă de El. Înțelepciunea este „iubirea Iubirii”, obiectul pre-existent și conținutul iubirii lui Dumnezeu.¹⁶

La nivel ontologic, Sofia este „interfața” dintre Dumnezeul Absolut și lume, ceea ce este non-dumnezeu. Antinomia Ființă-Neființă își găsește răspunsul în auto-dezvăluirea lui Dumnezeu într-un obiect veșnic al iubirii sale, Sofia, Slava Sa, expresia unei kenoze intratrinitare care se deschide chiar și spre neființă, chemând ceva în ființă din ceea ce nu este. Sofia este astfel „fundamentul din veșnicie al Ființei”, deși ea încă nu are ființă, întrucât Dumnezeu este dincolo de ființă. Dar ea este „calea” către ființă, „locul transcendental al ființei”, „lumea în Dumnezeu înainte de crearea lumii, imaginea ei cerească și prototipul ei.”¹⁷

Bulgakov clarifică: în sensul cel mai adânc teologic și ontologic, Sofia nu este un Ipostas. Dar ea are Ipostaticitate: capacitatea de a se ipostazia pe sine însăși, de a aparține unui ipostas, de a-l dezvălui pe acesta, de a se dărui acestuia; ea se poate ipostazia prin auto-dăruire. În acest sens, ea, fiind prin excelență pasivitate și dăruire în a accepta iubire, este „eternul feminin”. Fiind conținut al vieții divine, obiect al iubirii divine, Slavă a lui Dumnezeu, „nor pre-existent al strălucirii luminii fără de sfârșit”, ea „se dăruiește iubirii divine în mod pasiv, nu ca ipostas, ci în mod ipostatic, după imaginea unui ipostas, ca principiu ce se auto-ipostaziază.”¹⁸

Și e chiar aici punctul în care se poate înțelege saltul antinomic de la Absolut la relativ, de la Dumnezeu-dincolo-de-ființă la ființă, de la Dumnezeu la non-dumnezeu, creatura: Sofia, ipostaticitate, feminitate veșnică, e reflecția Subiectului Triipostatic, Sofia necreată, deci are capacitatea de a face loc Sofiei create, de a fi puntea dintre Ipostasurile dumnezeiești și ipostasul creat, omul ca stăpân al lumii. Fiind îndreptată spre Dumnezeu, este reflecție perfectă și ipostaticitate a Trinității ipostatice; apoi se îndreaptă spre lume și se „reipostaziază”, ca feminitate ce poate naște ipostasuri create. Ca Slavă și Revelație a lui Dumnezeu, Sofia este între Dumnezeu și lume, conținând în sine „totul pre-existent dumnezeiesc al lumii”. Creația, al cărei fundament propriu este… nimicul, are totul în fundamentul divin ca receptacul al Sofiei. Aici apare omul: el este nimic altceva decât „noul ipostas al ipostaticității lumii”, este sufletul lumii. Dumnezeu cheamă la viață propria sa imagine. Căci „Sofia, propria Sa ipostaticitate, este separată în creație de propriile Sale Ipostasuri, și dăruită ipostasurilor create”, adică oamenilor. Omul este ipostasul lumii ¹⁹, iar lumea este „felonul viu al lui Dumnezeu, Cuvântul Său, îmbrăcat în Spiritul Sfânt.²⁰

Să reținem câteva idei din sofiologia lui Bulgakov: Distincția (uman-rațională) dintre Dumnezeu-Absolut, de neatins, incognoscibil, și Dumnezeu-Revelându-se, Creator, Atotstăpânitor; ousia și energeia; Dumnezeu-dincolo-de-Ființă și Dumnezeu întemeind Ființa în Sofia sa increată; Sofia increată și Sofia creată; Sofianitatea lumii; Omul, Ipostas al Ipostaticității lumii. Se pot traduce aceste concepte în limbaj catolic? Există cale de dialog? Să vedem acum ce înseamnă analogia ființei pentru Erich Przywara.

Analogia ființei

Erich Przywara propune analogia entis ca veritabil centru al unei metafizici catolice capabile de a răspunde patologiilor gândirii din toate epocile, dar și de a fundamenta filosofic dogmele și spiritualitatea Bisericii. Aceste patologii se grupează în jurul a doi poli, care, duși până la ultimele consecințe, ajung să se întâlnească: teopanismul, conceptul unui Dumnezeu arbitrar, imprevizibil, tiranic, care umple și anihilează cu esența sa creația, negându-i demnitatea, autonomia, însăși existența; și panteismul, lumea ca Dumnezeu, conținându-l în mod substanțial, confundându-se cu El. Evident că rodul întâlnirii celor două, în special în modernitate, este secularismul, negarea oricărei transcendențe, nihilismul. Fiecare dintre cele două are o lungă istorie intelectuală, trecând printr-o serie de figuri majore ale gândirii. Desigur că fiecare dintre aceștia trebuie să fie analizat separat; unii au simple formulări ambigue ce s-ar putea interpreta într-un sens teopanist sau panteist, rămânând genii ale culturii sau doctori ai Bisericii; alții au câteva afirmații problematice; alții au fost absolutizați de epigonii lor și transformați în modele pentru sisteme eretice, gnostice, ideologice; iar alții au adoptat poziții explicit teopaniste sau panteiste. Astfel că în direcția teopanistă pot fi incluși Parmenide, Platon, Plotin, Augustin, Luther, Hegel, Barth; pentru direcția panteistă: Heraclit, Aristotel, mistica germană medievală, Cusanus, Spinoza, Schleiermacher, din nou Hegel, Heidegger.

Analogia ființei este răspunsul catolic. Ea este o „filosofie a polarității”, care explicitează ideea unui Dumnezeu care e în noi și dincolo de noi, o creație cu realitate, viață și cauzalitate proprie (Eigenwirklichkeit und Eigenwirksamkeit) și un Dumnezeu care este Realitatea, Viața, Cauzalitatea prin excelență, în mod esențial (Allwirklichkeit und Allwirksamkeit). E o polaritate între totul Creației ca „vizibilitate a lui Dumnezeu” (sichtbarkeit Gottes) și caracterul nepătruns, de nevăzut al lui Dumnezeu (Unsichtbarkeit) care transcende totul creației. ²¹

Filosofia polarității este dinamică: ea este un refuz al esențialismului – o tentație perenă de a pune între paranteze splendoarea formelor, a diversității, a vieții înseși pentru a căuta „esențele”, străbătând filosofia, de la Parmenide, Platon, neoplatonici, scolastici până la fenomenologia lui Husserl. Din contră, reconciliind doctrina cauzelor secunde de la Toma – oferind demnitate și autonomie creatului – și scepticismul sănătos al lui Scotus în legătură cu universaliile, pentru a căuta acele „idei individuale” contemplate de Dumnezeu, individualitatea fiecărui lucru finit în substanța sa unică – recursul la polaritate îmbrățișează pe deplin infinitatea relativă a lumii, găsind în ea analogia infinitului dumnezeiesc. Urcușul vieții religioase se îngemănează cu urcușul metafizic: dacă lumea este Dumnezeu care se face vizibil, ea devine punctul de plecare într-o călătorie fără sfârșit în Dumnezeul care, în chiar revelarea sa, se învăluie din nou în simbol și parabolă. „Sistemul” nu își are locul aici: gândirea, viața umană înțelese corect pot cel mult să deprindă logica unui ritm al polarității între Dumnezeul imanent creației, dezvăluindu-se catafatic în frumusețea, formele, noutatea perpetuă a acesteia, și Dumnezeul transcendent acesteia, ascunzându-se apofatic. Dar nici măcar apofatismul nu e ultima etapă: căci rațiunea acestui „Nu” se află în hipereminența Dumnezeului care este Actul Pur al Ființei ca Viață, ca Veșnicie: „o odihnă ființială care este act nesfârșit, și o veșnicie care este viață nesfârșită: o mișcare atât de intensă, încât este imuabilă (…) Actus Purus, Ființa ca Viață și Viața ca Ființă”.²²

Și nu este, în fond, o clară asemănare între „Sofianitatea lumii” din opera lui Bulgakov, între „sacramentalitatea lumii” din opera lui Alexander Schmemann, și ideea lui Przywara despre lume ca „parabolă și vizibilitate a lui Dumnezeu”?²³ Sau între metafora lui Bulgakov despre lume ca prunc cu propria viață, propriile procese, folosită și de Pavel Florenski, vorbind despre asceții care ajung să vadă lumea ca prunc rătăcit de Dumnezeu, și lungul excurs al lui Przywara despre diversitatea anotimpurilor, a oamenilor, a popoarelor ca o bogăție ce își are originea în Dumnezeul-infinit? Viață și viață, viața oamenilor și Viața vieții, Hristos: centrul teologiei liturgice a lui Schmemann își găsește un corespondent firesc în jocul catolic permanent al analogiilor dintre ființa finită și ființa veșnică, infinită.

O deschidere amețitoare, un dans permanent între viața de o diversitate nesfârșită a lumii și Creatorul care este hipereminență ce ține în sine unitatea și diversitatea, geometria și poezia, personalitatea și misterul se pot găsi în teologia lui Przywara. Dumnezeu este „infinit-personalitate, este Mysterium Mysteriorum, în care tensiunea dintre Eu și Tot, comunitate și personalitate indică o cale negrăită dincolo de sine.”²⁴ Aflată în tensiunea dintre esență și ființă, neposedându-le în mod deplin pe nici una dintre acestea, esență în-și-dincolo-de ființă și ființă-în-și-dincolo-de esență, Creatura este nimic altceva decât parabolă, simbol, analogie, a cărei tensiune ontologică se deschide către infinit, către Dumnezeu de dincolo de parabole.²⁵ În Dumnezeu, desigur, esența și ființa coincid, el este în mod esențial Ființă (existență), iar ființa sa aparține esenței sale.

Iar drumul nostru în El și către El se menține mereu în tensiunea dintre o inexprimabilă apropiere și o inexprimabilă, abisală depărtare. Ca Ființa Subzistentă, el este prezent în mod intim în Creație, mai aproape decât cea mai intimă apropiere. („El nu e departe de fiecare din noi. – Căci noi în El viețuim și ne mișcăm și suntem.” (Fpt 17:27-28) Căci orice ființă, orice lucru, orice eveniment, orice posibilitate se află în prezentul veșniciei Sale. Dar tocmai diferența calitativă infinită dintre ființe și Ființă îl face suprem și infinit transcendent. Toate lucrurile finite sunt străluciri individuale ale chipului Său. Dar înaintarea spre El are loc doar cu condiția unui pas în plus, mereu încă unul, dincolo de aceste străluciri individuale, care își păstrează însă demnitatea și splendoarea.

„El este lumina infinită care se îndepărtează pe măsură ce ne apropiem. Fiecare găsire este începutul unei noi căutări. Binecuvântata sa prezență este experiența infinitei sale distanțe. Niciun răsărit de soare de după noaptea nunții mistice nu este cuprinderea desăvârșită a plinătății sale, și nicio noapte spirituală a îndoielii nu este o despărțire de apropierea Sa. Orice ritm al individului și totalității vorbește despre El. El ne împinge în întreaga bogăție și devenire ale lumii și vieții, pentru ca noi să îl întâlnim în chip mai bogat și mai nou, deasupra lumii și a vieții. În sfârșit, tensiunea imuabilă dintre apropierea și depărtarea de el este chiar cea mai profundă revelație a însuși misterului său primordial, deci a faptului că el este în noi și dincolo de noi, mai aproape de noi decât suntem noi față de noi înșine, atât de mult încât îl iubim ca pe însuși Aproapele, dar și mai departe de noi decât întreaga depărtare, atât de mult încât îl slăvim cutremurați ca pe Cel-Îndepărtat. Dumnezeu în noi și dincolo de noi.”²⁶

Se ajunge astfel la ultima, suprema analogie: analogia trinitară. Dumnezeu se revelează în istoria mântuirii ca Dumnezeu-Treime, deci ca ceea ce este, dar aceasta rămâne revelația Treimii iconomice. Treimea imanentă rămâne Deus incomprehensibilis, Treime supra-iconomică, Treimea în sine. Dumnezeu se descoperă în istorie ca Tată care trimite, ca Fiu trimis, ca Spirit Sfânt trimis de Tatăl și de Fiu pentru a desăvârși.

„Dar această „Sfântă Treime a mântuirii” se deschide către „Lumina neapropiată” a Trinității ființiale („Seinstrinität”), a nașterii din veșnicie a Dumnezeului-Fiu din Dumnezeul-Tată și a purcederii Dumnezeului-Duh Sfânt din Dumnezeu-Tatăl și Dumnezeu-Fiul. Aceste Nume, care își au originea în acest aspect al Treimii mântuirii („Heilstrinität”) devin în același timp transparente în misterul vieții dumnezeiești supraistorice. Întreaga istorie a îndumnezeirii și mântuirii se pierde în acest mister nepătruns. Apropierea negrăită a lui Dumnezeu, în care el se dăruiește, apare astfel ca fiind vălul distanței nemăsurate a lui Dumnezeu în misterul copleșitor al Treimii Sale.”²⁷

Viața cotidiană, istoria, viața lumii, rugăciunea, viața spirituală sunt arătate astfel ca fiind simboluri reale, sacramente ale prezenței Sfintei Treimi (și folosesc aici deliberat terminologia lui Schmemann, pentru a arăta cât de ușor este să traduci aici „parabolă” și „vizibilitate”) ce rămâne de nepătruns în misterul său ființial etern. Este logica pelerinajului fără sfârșit, a infinitului: Revelația lui Dumnezeu ca Sfântă Treime este doar prilejul unei deschideri iubitoare în care Persoanele Sfintei Treimi devin transparente față de propriul lor mister, față de propria lor personalitate infinită. „Vălul distanței nemăsurate a lui Dumnezeu în misterul copleșitor al Treimii Sale” din opera lui Przywara se apropie de „odăjdiile divinității”, de „felonul viu” al lui Dumnezeu din opera lui Bulgakov.

Este astfel timpul pentru pasul final: al începutului unei narațiuni teologice comune care să repropună povestea creștinismului în fața poveștilor de o tristețe fundamentală din postmodernitate.

Analogie și sofianitate. Schița unei narațiuni

Un prunc e ținut în brațe. Să ne amintim de metafora lui Bulgakov: Lumea odihnindu-se în Dumnezeu este ca pruncul în brațele mamei: are o viață proprie, autonomie, dar există numai prin mamă. Pavel Florenski: asceții plâng după lumea căzută, ca după un prunc rătăcit.²⁸ Iată începutul cunoașterii: la începutul vieții.

Pentru viața lumii, scrie liturgistul Alexander Schmemann. Hristos a venit pentru viața lumii, ca viață a vieții lumii. Și relatează în jurnalul său: „viața veșnică nu este ce începe după viața temporală, ci prezența eternă a totalității vieții.”²⁹, amintind mereu despre pericolul rigidității spirituale, clericale sau ideologice care sugrumă viața, despre minunăția vieții lumii, prezentă în orice clipă, în orice strângere de mână, în orice cămin, dincolo de o fereastră ce luminează în noapte.³⁰ Taina vieții spirituale: să înveți să trăiești, să guști din viață, să vezi în ea simbolul real, sacramentul prezenței Vieții dumnezeiești.

Dumnezeu ne poartă prin formele, concretețea, textura, viața lumii, spune Przywara. În această creativitate aparent inepuizabilă a lumii, în această infinitate relativă eu descopăr o analogie cu un Creator. Se începe de la materia inanimată: fizica recentă spune că ea se poate diviza la infinit, devenind energie. Materia e energie, materia e abisală, materia e un abis insondabil. Prima analogie: abisul insondabil al materiei și abisul insondabil al spiritului. Două abisuri se întâlnesc în analogia lumii. Energia materiei trimite către ceva aflat dincolo, către un plan care face posibile abisul și „densitatea” materiei. Infinitum potentia al naturii se odihnește într-un infinitum actu care este plinătate și posibilitate a oricărei posibilități derutante a finitului. ³¹

În om cele două infinituri se întâlnesc, iar el devine astfel analogia supremă a creației. În el se întâlnesc materia și spiritul, cosmosul și ceea ce depășește acest cosmos. El se descoperă astfel ca homo abyssus, conjugare armonioasă, antinomică, între adâncul de nepătruns al materiei și adâncul de nepătruns al spiritului. El însuși este astfel de nedefinit, de neînțeles până la capăt. Privesc în ochii unei persoane și descopăr un ocean de semnificații, de posibilități, de înțelesuri. Sunt ferestre către acea lume care „nu poate fi distrusă, deși nu e absolută”, care este „infinită, deși nu e veșnică” despre care vorbește Bulgakov. Timpul persoanei pe care o privesc e „chipul veșniciei îndreptat spre creatură”, este veșnicia ei.

Da, căci homo abyssus este ipostasul lumii, ipostasul ipostaticității create. În El Sofia divină ca ipostaticitate, ca feminitate eternă, își găsește un ipostas. Omul ca ipostas, ca oglindă în care se reflectă deopotrivă veșnicia și timpul, este analogia dintre materie și spirit, imanență și transcendență, tensiunea dintre esență și ființă. Iată omul: supremul reprezentant al tensiunii creaturalității dintre esență și ființă, dintre „ceva” și „a fi”, neposedându-le în mod deplin pe niciuna dintre acestea. Esența omului se află în existența sa, în viața sa, și totuși e dincolo de el, îl locuiește și totuși îl traversează. „Viața e în altă parte” spunea titlul unui roman. Iar ființa sa face posibilă viața sa, este acel „chip al veșniciei îndreptat spre creatură”, dar este și ea în altă parte. La Altcineva. Omul este această tensiune abisală, fertilă, care mișcă sufletele, gândurile, iubirile, civilizațiile, împingându-l mereu către Absolut. Augustin: identitatea umană e în afara lui, dincolo de lume.

Este un drum către Dumnezeu. Frumusețe, formă, splendoare, iubire, joc, istorie, popoare, copilărie, creativitate: infinitul lumii, în spațiu și timp, în forme și culoare, în adâncime, profunzime, orizont, zbor nesfârșit constituie sacramentul prezenței lui Dumnezeu, suprema sa parabolă, cunoașterea sa mediată. Ca eroii din poveste, lumea e parcursă de om într-o narațiune a misterelor, a devenirii, a creșterii, tinzând mereu către o tot mai mare apropiere de Cel care este sursa tuturor, Misterul tuturor Misterelor, Taina tuturor Tainelor. Iată sofianitatea lumii, perceperea ei ca un tot rațional, creat, iubit. „Întreaga creație este penetrată de raze sofianice și poartă pecetea Dumnezeului Triipostastic.”³² În lume Dumnezeu se face vizibil, ea este sichtbarkeit Gottes, „vizibilitatea lui Dumnezeu” (Przywara), este „felonul viu al Divinității” (Bulgakov). Sofia creată este gestul de iubire al lui Dumnezeu prin care ideile sale sunt însămânțate în nimic, în nemărginire, apeiron³³, chemând la viață ceea ce este non-dumnezeu în orizontul intervalului infinit al iubirii kenotice dintre Persoanele Sfintei Treimi. Iubirea lor este „posibilitate transcendentă a oricărei posibilități” (David Bentley Hart), este infinit determinată, este plinătate infinită a oricărei forme, este kabod, doxa, Slava lui Dumnezeu ca principiu al exteriorității și al pluralității. Infinitul creației, drumul ei în timp, capacitatea ei de a fi mereu ipostaticitate feminină pentru orice nou ipostas individual uman, pentru o nouă istorie personală și pentru impredictibilitatea istoriei lumii – toate acestea sunt deja conținute în distanța infinită a dăruirii totale, ființiale a Persoanelor Sfintei Treimi, o Iubire care e mereu și iubire a Iubirii, e mereu și răspuns, e de fapt orice răspuns, orice zâmbet, orice gest de tandrețe. Iubire care naște iubire, euharistie, golire de sine care cheamă din neființă, în slava Sa, creația. Sofia dumnezeiască este reverberația acestei iubiri ce traversează veșnicia și traversează chiar și antinomia Absolut-relativ, veșnicie-timp pentru a fi ipostaticitate, chemare adresată creației care îi reflectă splendoarea, muzica, noutatea perpetuă.

Dar drumul către Dumnezeu este în același timp un drum în fața lui Dumnezeu ( zu… vor) în jocul de cuvinte al lui Przywara). Experiența infinității lui Dumnezeu în infinita devenire a vieții devine imediat experiența distanței abisale dintre aceste două infinități. În revelarea sa în creatură, Dumnezeu se învăluie într-o și mai mare lipsă de asemănare, în abisul intuit de intervalele analogice materie-spirit, om în istorie și cosmos – spirit uman ce depășește istoria și cosmosul; de fapt în analogia dintre tensiunea esență-ființă din creație și identitatea lor în Dumnezeu. Dacă ceea ce trăiesc în misterul infinit al vieții își are sursa, cauza primară ontologică, în Ipsum Esse, în Absolut, momentul apofatic din doctrina analogiei ființei este momentul în care descoperim distincția palamită dintre energeia și ousia, sau distincția lui Bulgakov dintre Dumnezeu-Ființă, Dumnezeul-Creator și Dumnezeul-Absolut, dincolo de Ființă.

Dar după cum la teologii ruși totul e doar antinomie, denotând o simultaneitate pe care rațiunea umană nu poate decât să o împartă în concepte diferite, la Przywara totul e doar o analogie. Descoperirea că Dumnezeu este infinit transcendent în această intimitate a Lui față de creatură, dar fiind atât de aproape în orice abis al „nopții mistice” e o descriere teologică a adevărului metafizic despre Dumnezeu ca Ființa ce este Viața tuturor vieților, Creativitatea care cuprinde toate posibilitățile, Mișcarea în Odihnă și Odihna în Mișcare. Actul de a Fi este simultan dincolo de „ființa” univocă, comună tuturor ființelor, pentru că este Hiper-Ființă, Hiper-Existență. Pentru că noi putem spune despre noi înșine că existăm doar într-un mod analogic, despre Dumnezeu putem doar să spunem că există într-un mod radical diferit de noi. El este Existența în sine, în care noi „trăim, ne mișcăm și suntem”. Și de aceea Bulgakov, atunci când vorbește despre Absolutul de dincolo de existență, cel este un „Nu” în sens apofatic, nu poate fi adus ca legitimare a noilor teologii „trendy” despre „Dumnezeu aflat dincolo de Ființă”, și o „gândire post-metafizică”. Din contră, antinomia „și… și” este opusă dialecticii „ori… ori”, iar Absolutul suprem transcendent oricăror categorii, chiar și celei a „ființei” este simultan, din veșnicie, Dumnezeul-Creator, Cel ce Este. Ființa finită participă în Ființa infinită, subzistentă, dar este depășită în mod abisal de aceasta. Dionisie Areopagitul, Toma, Florenski, Bulgakov și alți gânditori onești se întâlnesc în acest adevăr fundamental.

Un prunc e ținut în brațe. Omul este ipostasul „prunciei” lumii. Iar Scriptura dă glas unei misterioase Înțelepciuni care spune despre sine că: „Eu eram ca un copil mic alături de El, veselindu-mă în fiecare zi și desfătându-mă fără încetare în fața Lui, dezmierdându-mă pe rotundul pământului Lui și găsindu-mi plăcerea printre fiii oamenilor.” (Pilde 8:30-31) Persoana umană este chip al sofianității lumii, analogie dintre creat și necreat. Pe chipul sofianic al omului strălucesc razele Slavei lui Dumnezeu care în Vechiul Testament umplea templul, care a luminat fața lui Moise și care făcea pe orice martor să cadă la pământ. Infinitul lui homo abyssus trimite către infinitul lui Deus abyssus, adâncul dumnezeirii triipostatice, plinătatea creativității, a muzicii, a iubirii jertfelnice care permite non-dumnezeirii să fie. Este „timpul” veșniciei, timpul analogiei trinitare în care Sfânta Treime a istoriei mântuirii e „descoperită” ca mister nesfârșit, de nepătruns și simultan prezent în adâncul creatului. Tăcerea finală a autorului „Divinei Comedii” în clipa viziunii Sfintei Treimi este îmbrățișată de o tandrețe necreată, punând-o în armonie cu acel „Sfânt, Sfânt, Sfânt” al vieții veșnice. Viața. Viața din belșug. Cea care este dăruită din nou în primul zâmbet al pruncului din Betleem, răspunsul față de zâmbetul Maicii Sale.

Bibliografie

Balthasar, Hans Urs von. Mysterium paschale. The Mystery of Easter [Theologie der Drei Tage]. Traducere de Aidan Nicholls. Ignatius Press, 2000. Ediție kindle.

Bulgakov, Serghei. „Hypostasis and Hypostaticity: Scholia to the Unfading Light”. St. Vladimir’s Theological Quarterly 49:1-2 (2005), 5-46.

Bulgakov, Serghei. Lumina neînserată. Contemplații și reflecții metafizice. Traducere de Elena Drăgușin. București: Anastasia, 1994.

Florenski, Pavel. Stâlpul și temelia adevărului. Traducere de Emil Iordache, Iulian Friptu și Dimitrie Popescu. Studiu introductiv de Ioan Ică jr.. Iași: Polirom, 1999.

Neuhaus, Richard John. „Alexander Schmemann: A Man in Full”. First Things, Ianuarie 2001. Accesat pe 10 decembrie 2016. https://www.firstthings.com/article/2001/01/alexander-schmemann-a-man-in-full.

Przywara, Erich. „Die Reichweite der Analogie al katholischer Grundform”. În Analogia entis. Metaphysik. Ur-struktur und All-Rhytmus. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1996 [1962].

Przywara, Erich. „Gott: Fünf Vorträge über das Religionsphilosophische Problem”. În Religionsphilosophische Schriften, Band II. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1996 [1962].

Przywara, Erich. „Gottgeheimnis der Welt”. În Religionsphilosophische Schriften, Band II. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1996 [1962].

Przywara, Eric. L‘Uomo: Antropologia tipologica [Mensch: Typologische Anthropologie]. Ediție îngrijită de Vittorio Matthieu. Milano: Fabbri, 1968.

Przywara, Erich. „Religionsphilosophie katholischer Theologie”. În Religionsphilosophische Schriften, Band II. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1996 [1962].

Przywara, Erich. „Weg zu Gott”. În Religionsphilosophische Schriften, Band II. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1996 [1962].

Schmemann, Alexander. For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy. Crestwood, NY: Saint Vladimir‘s Seminary Press, 1998 [1963].

Share this: